El Cuerpo Y Sus Cuidados En La Antigua Grecia

LA ACTIVIDAD FILOSÓFICA DE SÓCRATES
Dice Aristóteles que a Sócrates pueden atribuírsele con justicia dos adelantos
científicos: por su empleo de los «razonamientos inductivos y de la definición
universal» (τούς τ᾽ἐπαϰτιϰούς λόγουςϰαίτόὁρίζεσθαιπαθολου)27. Esta última
observación ha de entenderse relacionándola con el aserto de que «Sócrates no hizo
existir aparte los universales o las definiciones; en cambio, su sucesor les dio una
existencia separada y a esta especie de cosas es a lo que llamaron Ideas».
Así pues, Sócrates se ocupó de las definiciones universales, o sea, de la posibilidad de
llegar a unos conceptos precisos, fijos. Los sofistas proponían doctrinas relativistas,
rechazando las doctrinas necesaria y universalmente válidas. Pero a Sócrates le llamó
la atención el hecho de que el concepto universal siga siendo siempre el mismo: los
ejemplos concretos pueden variar, mas la definición se mantiene invariable.
Aclarémoslo mediante un caso particular: según Aristóteles, al hombre se le define
como «animal racional»; ahora bien, cada hombre posee distintas dotes: unos tienen
mucho talento, otros no; unos guían su conducta por la razón, otros se entregan
atolondradamente a los instintos y a los impulsos de las pasiones; hay hombres que
no gozan del libre uso de su razón, ya sea por estar dormidos, ya porque son
«mentalmente deficientes». Pero todos los animales dotados de razón —tanto si la
emplean de hecho como si no la emplean, lo mismo si pueden usar de ella libremente
que si algún defecto orgánico les estorba tal uso— son hombres: la definición del
hombre se cumple en ellos, y esta definición, permanece constante, válida para todos.
Cualquier «hombre» es, pues, «animal racional», y cualquier «animal racional» es
«hombre». No podemos detenernos a discutir ahora cuáles sean la naturaleza exacta o
la objetividad de nuestras nociones genéricas y específicas: simplemente queremos
ilustrar el contraste entre el singular y el universal y poner de relieve el carácter
constante de la definición. Algunos pensadores han sostenido que el concepto
universal es puramente subjetivo, pero es muy difícil ver cómo podríamos formar
tales nociones universales y por qué tendríamos que formarlas, a no ser que se dé de
hecho una base para las mismas. Más adelante tendremos que volver a ocuparnos de
la cuestión de la objetividad y de la naturaleza metafísica de los universales; por
ahora, bástenos con indicar que el concepto universal o la definición se nos presenta
con un algo de constante y de permanente que le hace destacarse, por la posesión
misma de estas características, del mundo de las particularidades perecederas, del
cual proviene. Aun cuando desapareciesen todos los hombres, la definición del hombre
como «animal racional» permanecería idéntica. Podemos hablar, también, de una
pieza de oro diciendo que es «de oro auténtico», con lo que damos a entender que en
ella se realiza la definición del oro, su modelo o patrón universal. Semejantemente,
decimos de algunas cosas que son más o menos bellas, dando a entender que se
aproximan en mayor o menor grado al prototipo de la Belleza, a un modelo que no
cambia o varía como los objetos bellos de nuestra experiencia, sino que permanece
constante y «regula», por decirlo así, todos los objetos bellos singulares. Claro está que
podemos equivocarnos al suponer que conocemos el modelo de la Belleza suma, pero,
de todos modos, al hablar de los objetos como más o menos bellos, damos por supuesto
que hay un modelo. Pongamos un último ejemplo: los matemáticos hablan de la línea,
del círculo, etcétera, y los definen. Ahora bien, entre los objetos de nuestra
experiencia no se hallará nunca ni la línea perfecta ni el círculo perfecto: sólo, a lo
sumo, meras aproximaciones a la línea o al círculo de la definición. Se da, por tanto,
un contraste entre los objetos imperfectos y mudables de nuestra experiencia
cotidiana, de un lado, y, del otro, el concepto universal o la definición de esos objetos.
Compréndese, pues, fácilmente, qué es lo que le llevó a Sócrates a considerar tan
importantes las definiciones universales: interesado sobre todo por la conducta ética,
vio que la definición es como una sólida roca que sirve de asidero a los hombres en
medio del proceloso mar de las doctrinas relativistas de los sofistas. Para una ética
relativista, la justicia, por ejemplo, varía de una ciudad a otra, de una comunidad a
otra comunidad: nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que
determinada definición suya valga para todos los Estados, sino solamente que la
justicia en Atenas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos de una vez
para a siempre una definición universal de la justicia, que exprese su íntima
naturaleza y sea valida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro
sobre lo cual construir, y podremos juzgar no sólo las acciones individuales, sino
también los códigos morales de los distintos Estados, en la medida en que tales
códigos encarnen la definición universal de la justicia o, por el contrario, se aparten
de ella.
A Sócrates, dice Aristóteles, se le pueden atribuir con todo derecho los
«razonamientos inductivos». Ahora bien, lo mismo que sería erróneo suponer que al
ocuparse de las «definiciones universales» Sócrates se cuidó de examinar la
naturaleza metafísica del universal, sería también un error suponer que, al ocuparse
de los «razonamientos inductivos» le interesaran los correspondientes problemas de
lógica. Fue Aristóteles quien, al recordar cómo procedía Sócrates, resumió su método
en el plano lógico; pero no ha de entenderse por ello que Sócrates desarrollase
explícitamente una teoría de la inducción desde el punto de vista de un lógico.
¿En qué consistía el método práctico de Sócrates? Su forma era la de la «dialéctica» o
conversación. Trababa Sócrates conversación con alguien y procuraba ir sacándole las
ideas que tuviese sobre algún tema. Por ejemplo, podía declararse ignorante de qué
sea en realidad la valentía, y preguntar a su interlocutor si poseía alguna luz sobre
ello. O bien solía orientar la conversación en aquel sentido, y cuando el otro empleaba
el término «valentía» preguntábale Sócrates qué es la valentía, manifestando su
propia ignorancia y su deseo de aprender. Su interlocutor había usado el vocablo; por
consiguiente, debía de saber lo que significaba. Cuando le daban en respuesta una
definición o una descripción, Sócrates solía mostrarse satisfechísimo, pero por lo
común reparaba en que había una o dos pequeñas dificultades que le gustaría ver
puestas en claro. Consecuentemente, iba haciendo preguntas, dejando que fuese el
otro quien más hablase, pero dirigiendo él mismo el curso de la conversación, de
suerte que quedara patente, al fin, lo inadecuado de la propuesta definición de la
valentía. El interlocutor volvía entonces sobre sus pasos y proponía una definición
nueva o modificaba la ya propuesta, y de este modo avanzaba el proceso, hasta llegar,
o no, al éxito final.
Así pues, la dialéctica procedía desde una definición menos adecuada hasta otra más
adecuada, o de la consideración de ejemplos particulares a una definición universal. A
veces, verdad es, no se llegaba a ningún resultado definido28; pero en todo caso la
finalidad era la misma: la de lograr una definición universal y válida; y como el
razonamiento procedía de lo particular a lo universal, o de lo menos perfecto a lo más,
puede decirse que se trataba de un proceso inductivo. Jenofonte menciona algunos de
los fenómenos éticos que Sócrates procuró investigar y cuya naturaleza esperaba
encerrar en definiciones, por ejemplo: la piedad y la impiedad, lo justo y lo injusto, el
valor y la cobardía29. (Los primeros diálogos de Platón se ocupan de los mismos
valores éticos: el Eutifrón, de la piedad [sin resultado]; el Cármides, de la
temperancia [sin resultado]; el Lisis, de la amistad [sin resultado].) Pongamos el caso
de que se investigue, por ejemplo, la naturaleza de la injusticia. Ante todo, se aducen
ejemplos: engañar, injuriar, esclavizar, y así sucesivamente. Se muestra después que
estas cosas sólo son injustas cuando se hacen a los amigos. Pero surge la dificultad de
que si alguien, por ejemplo, le quita la espada a un amigo que en un acceso de
desesperación quiere suicidarse, no comete ninguna injusticia. Como tampoco es
injusto el que un padre se valga del engaño para conseguir que su hijo enfermo tome
la medicina que le ha de curar. Parece, por consiguiente, que las acciones sólo son
injustas cuando se realizan contra los amigos y con la intención de dañarles.30
La dialéctica podía convertirse, desde luego, en algo irritante e incluso
desconcertante o humillante para aquellos cuya ignorancia se ponía así en evidencia y
cuyo engreimiento y presunción quedaban en ridículo —y quizás excitase la fantasía
de los jóvenes que se reunían en torno a Sócrates y que veían cómo éste «se metía en
el saco» a personas mayores que ellos—, pero las miras de Sócrates no eran humillar
ni desconcertar. Lo que se proponía era descubrir la verdad, no como materia de pura
especulación, sino de tal modo que sirviese para vivir conforme es debido para obrar
bien, es preciso saber qué es lo recto. Su «ironía», su profesión de ignorancia, eran
sinceras; él, en realidad, no sabía, pero deseaba dar con la verdad, quería conducir a
los demás a que reflexionasen por sí mismos y pensasen de veras en la tarea,
sumamente importante, de cuidarse de sus almas. Sócrates estaba profundamente
convencido del valor del alma, que era para él el sujeto pensante y volente, y vio con
claridad lo que importa el saber, la sabiduría verdadera, para prestar al alma la
atención que se merece. ¿Cuáles son los verdaderos valores de la vida humana que
han de realizarse en la conducta?
Sócrates llamaba a su método «mayéutica» [«obstetricia»], no sólo por chistosa alusión
a su madre, sino para expresar su intención de hacer que los demás diesen a luz en
sus mentes ideas verdaderas, con vistas a la acción justa. Siendo esto así,
compréndese fácilmente por qué Sócrates daba tanta importancia a la definición. No
era un pedante, sino que estaba convencido de que para el recto gobierno de la vida es
esencial tener un conocimiento claro de la verdad. Quería promover el nacimiento de
ideas verdaderas, en la clara forma de la definición, no con fines especulativos, sino
con un fin práctico. De ahí su preocupación por la ética.
He dicho que Sócrates se interesaba sobre todo por la ética. Aristóteles lo dice
clarísimamente: «ocupábase en cuestiones éticas»31. Y en otro sitio: «Sócrates se ocupó
de las virtudes del carácter, y en relación con ellas fue el primero que planteó el
problema de las definiciones universales.»32 Esta afirmación de Aristóteles es
corroborada, ciertamente, por la imagen que de Sócrates trazó Jenofonte.
Platón, en la Apología, recoge la declaración que hizo Sócrates al ser juzgado, según la
cual él iba adonde pudiese beneficiar más a alguien, «tratando de persuadir a cada
uno de vosotros que debe mirar por sí y buscar la virtud y la sabiduría, antes que
andar procurando sus intereses particulares, y que ha de mirar más por la ciudad
misma que por los intereses de ella, y que éste es el orden que debe observar en todas
sus acciones»33. Tal era la «misión» de Sócrates, la que él consideraba que le había
sido impuesta por el dios de Delfos: estimular a los hombres a que se cuidaran de su
posesión más noble, de su alma, y tratasen de adquirir la sabiduría y la virtud. No era
un puro lógico pedante, ni tampoco un crítico meramente destructivo, sino hombre
que se sentía responsable de una misión. Si criticaba y echaba por tierra las opiniones
superficiales, no lo hacía por un frívolo deseo de patentizar su superior agudeza
dialéctica, sino por el afán de promover lo que en sus interlocutores había de bueno y
por ganas de instruirse él mismo.
Claro está que no ha de esperarse que un miembro de una ciudad griega separara por
completo el interés ético del interés político, ya que el griego era esencialmente un
ciudadano y debía vivir con rectitud dentro de la estructura de la ciudad. Así,
Jenofonte refiere que Sócrates investigaba τί πόλις, τί πολιτικό, τί ἀρχή ἀνθρώπων, τί
ἀρχηγός ἀνθρώπων, y acabamos de ver la declaración de Sócrates en la Apología
sobre que se debe mirar por el Estado mismo antes que por los intereses del Estado34.
Pero, según va implícito en esta última observación, y la vida de Sócrates lo ilustra, él
no se ocupaba de los partidos políticos en cuanto tales, sino de la vida política en su
aspecto ético. Era sumamente importante, para el griego deseoso de vivir con
honradez, caer en la cuenta de lo que es el Estado y de lo que significa ser ciudadano,
pues sólo sabiendo en qué consiste el Estado y qué es un Estado bien constituido
podemos cuidarnos en realidad de él. El conocimiento se busca como un medio para la
acción ética.
Esta última aserción merece la pena de que la desarrollemos un poco, puesto que la
teoría sobre la relación entre el saber y la virtud es característica de la ética socrática.
Según Sócrates, el saber y la virtud se identifican, en el sentido de que el sabio, el que
conoce lo recto, actuará también con rectitud. En otras palabras: nadie obra mal a
sabiendas y adrede; nadie escoge el mal en cuanto mal.
Este «intelectualismo ético» parece hallarse, a primera vista, en flagrante
contradicción con los hechos de la vida diaria. ¿No tenemos acaso conciencia nosotros
mismos de que muchas veces hacemos deliberadamente cosas que sabemos que están
mal, y no vemos actuar de igual modo a otras gentes? Cuando hablamos de alguien
reputándole responsable de una mala acción, ¿no pensamos que la ha cometido a
sabiendas de que era mala? Si por alguna razón suponemos que ignoraba sin culpa su
malicia, no le tenemos por moralmente responsable. En consecuencia, nos inclinamos
a estar de acuerdo con Aristóteles cuando critica la identificación del saber con la
virtud, basándose en que Sócrates olvidaba las partes irracionales del alma y no
atendía suficientemente al hecho de la debilidad moral, por la que el hombre hace a
sabiendas lo malo35.
Se ha sugerido que, como Sócrates estuvo singularmente libre del influjo de las
pasiones en lo tocante a la conducta moral, tendía a atribuir la misma condición a los
demás, concluyendo que el dejar de hacer lo que es justo proviene más de ignorancia
que de debilidad moral. Se ha supuesto también que cuando Sócrates identificaba la
virtud con el saber o con la sabiduría no pensaba en ninguna clase de conocimiento,
sino que se refería a una auténtica convicción personal. Así, Stace indica que la gente
puede ir a la iglesia y decir que cree que los bienes de este mundo no valen la pena, y
actuar, en cambio, como si sólo esos bienes importasen en realidad. No es ésta la clase
de conocimiento en la que pensaba Sócrates: él hablaba de una auténtica convicción
personal.
Todo lo dicho pudiera muy bien haber sido así, pero lo que más hace al caso es tener
presente lo que Sócrates entendía por «recto». Según él, es recta aquella acción que se
ordena a la verdadera utilidad del hombre, en el sentido de que contribuye a que éste
logre su felicidad verdadera (εὐδαιμονία). Cada cual busca, naturalmente, su propio
bien. Pero no cualquier acción, por agradable que pueda parecer a veces, contribuye a
que el hombre consiga la verdadera felicidad. Así, por ejemplo, quizá le guste a
alguien estar continuamente embriagado, sobre todo si sufre alguna pena que le tiene
abatido; pero en eso no consiste el verdadero bien del hombre aparte de que destruye
su salud, la embriaguez tiende a esclavizarle, a convertírsele en hábito, y esto ya va
contra el ejercicio del don más excelso del ser humano —aquel que le diferencia del
bruto— cual es el empleo de la razón. Si un hombre se embriaga sin cesar, creyendo
que éste es su verdadero bien, peca por ignorancia, por no tener noción del bien
auténtico. Sócrates diría que si supiese que su verdadero bien y lo que le conduce a su
felicidad es no embriagarse, no se embriagaría. Claro que podríamos observar, con
Aristóteles, que uno puede saber perfectamente que el contraer el hábito de la bebida
no es favorable a su felicidad a fin de cuentas, y, sin embargo, contraer ese hábito.
Esto es indudable, y la crítica hecha por Aristóteles no parece que quepa desmentirla;
pero aquí podríamos replicar, con Stace, que si nuestro hombre estuviese en verdad
íntimamente convencido de lo pernicioso que es el hábito de la bebida, nunca llegaría
a contraerlo. Lo cual no nos libra de la objeción de Aristóteles, pero sí que nos ayuda a
entender mejor cómo pudo Sócrates decir lo que dijo. En efecto, ¿no hay mucho de
cierto en lo que dice Sócrates, si lo miramos desde el punto de vista psicológico? Un
hombre puede saber, intelectualmente, que el embriagarse no conduce a su felicidad
última ni es propio de su dignidad como hombre, pero cuando siente el impulso a
hacerlo puede apartar su atención de ese conocimiento y ponerla en el estado de la
embriaguez, contrastando éste con el de su desdichada vida lúcida, hasta que ese
estado de la embriaguez y su desiderabilidad le acaparen la atención y se le
representen como un verdadero bien. Terminada la euforia, recapacita sobre lo malo
del emborracharse, y admite: «Sí, he hecho mal, a sabiendas de que hacía mal.» Pero
sigue siendo verdad que, mientras estaba cediendo al impulso, el aspecto de la malicia
no entraba dentro del campo de su atención mental, aunque fuese por su culpa.
Naturalmente, no hemos de suponer que el enfoque utilitarista de Sócrates equivalga
a la prosecución de todo lo placentero. El sabio se da cuenta de que es más ventajoso
ser dueño de sí que lo contrario; ser justo es preferible a ser injusto; ser valiente
conviene más que ser cobarde—entiéndase, todo ello, en orden a la verdadera salud y
armonía del alma—. Sócrates consideraba, ciertamente, que el placer es un bien, pero
pensaba que el verdadero placer y la felicidad duradera los consigue el hombre moral
más que el inmoral, y que la felicidad no consiste en poseer abundantes bienes
materiales.
Aunque tenemos por inaceptable la actitud exageradamente intelectualista de
Sócrates y estamos de acuerdo con Aristóteles en lo de que la ἀκρασίαo debilidad
moral es una realidad que Sócrates tendía a dejar de lado, rendiremos gustosos
nuestro tributo de admiración a la ética socrática. Porque una ética racional debe
fundarse en la naturaleza humana y en el bien de esta naturaleza humana en cuanto
tal. Así, cuando Hipias reconocía la existencia de ἄγραφοι νόμοι[leyes no escritas],
pero exceptuaba de su número las leyes que varían de un Estado a otro Estado,
insistiendo en que la prohibición de las relaciones sexuales entre los padres y sus
hijos no es una prohibición universal, Sócrates respondía, con razón, que la
inferioridad racial que semejantes relaciones darían por resultado justifica la
prohibición37.
Esto es como apelar a lo que nosotros solemos llamar «la ley natural», que es
expresión de la naturaleza del hombre y conduce a su desarrollo armonioso. Tal ética,
a decir verdad, es insuficiente, puesto que la ley natural no puede adquirir una fuerza
moralmente obligatoria, no puede obligar en conciencia —por lo menos en el sentido
de nuestra moderna concepción del «deber»— como no tenga un fundamento
metafísico y no se base en una Fuente trascendente, en Dios, cuya voluntad con
respecto al hombre sea expresada por esa ley natural; pero, aunque insuficiente,
encierra una verdad muy importante y valiosa, una verdad que es esencial para el
desarrollo de una filosofía moral racional: los «deberes» no son simples órdenes
carentes de sentido o arbitrarias, sino que se los ha de ver en su relación con la
naturaleza humana en cuanto tal; la ley moral expresa el verdadero bien del hombre.
La ética griega fue, predominantemente, eudemonista (véase el sistema ético de
Aristóteles), y aunque sin duda necesitaba, para ser completa, del teísmo y de que se
la contrastara con éste para llegar a la plenitud de su desarrollo, no por eso deja de
ser, aun en su sentido incompleto, una gloria perenne de la filosofía griega. La
naturaleza humana es siempre la misma, y, por consiguiente, los valores éticos son
constantes, y mérito imperecedero de Sócrates es el haber caído en la cuenta de la
constancia de esos valores y haber tratado de fijarlos en definiciones universales que
pudiesen tomarse como guías y normas de la conducta humana38.
De la identificación del saber con la virtud se sigue la unidad de la virtud. Hay, en
efecto, una sola virtud, desde el punto de vista de lo que es verdaderamente bueno
para el hombre y conduce realmente a la salud y armonía del alma. Una consecuencia
más importante es, con todo, la de la posibilidad de enseñar la adquisición de la
virtud. Los sofistas hacían, desde luego, profesión de enseñar el arte de la virtud, pero
Sócrates difería de ellos, no sólo porque se declaraba él mismo discente, sino también
porque sus indagaciones éticas se orientaban al descubrimiento de normas morales
universales y constantes. Pero, aunque el método de Sócrates era dialéctico y no
meramente expositivo, de su identificación de la virtud con el saber síguese
necesariamente que la virtud puede ser enseñada. Cabría aquí una distinción: el
conocimiento intelectual de la virtud puede comunicarse mediante la instrucción, pero
no la virtud misma. Sin embargo, si se hace hincapié en la concepción de la sabiduría
como auténtico convencimiento íntimo, entonces, si tal sabiduría puede ser enseñada,
hay que admitir que la virtud puede ser igualmente enseñada. El punto principal está
en que tal «enseñanza» no significaba para Sócrates una mera instrucción nocional,
sino más bien un guiar al hombre a la adquisición de genuinas convicciones. Empero,
aunque estas consideraciones hagan, sin duda, más inteligible la doctrina de Sócrates
sobre la posibilidad de que la virtud sea enseñada, sigue siendo cierto que en esta
doctrina salta a la vista el exagerado intelectualismo de su ética.
Tal intelectualismo no era lo más apropiado para hacer a Sócrates especialmente
favorable a la democracia según se practicaba ésta en Atenas. Si el médico es un
hombre que ha aprendido medicina, y si ningún enfermo se confiaría a los cuidados de
quien careciese en absoluto de conocimientos médicos, va contra toda razón el escoger
a los que hayan de ocupar los cargos públicos echando a suertes o por votación de la
multitud inexperta39. Los verdaderos gobernantes son los que saben cómo conviene
gobernar. No elegiríamos para timonel de una nave a quien nada supiese del arte de
navegar ni de la ruta por seguir; pues ¿cómo se elige para regir el Estado a quien no
tiene conocimiento alguno del arte de gobernar ni sabe en qué consiste el bien del
Estado?
Respecto a la religión, parece ser que Sócrates hablaba generalmente de «dioses»,
en plural, y que por ellos entendía las deidades griegas tradicionales; pero se puede
discernir en él cierta tendencia hacia una concepción más pura de la Divinidad. Así,
para Sócrates, el conocimiento que poseen los dioses es ilimitado: están presentes en
todas partes y saben todo cuanto se dice y se hace. Como ellos saben mejor lo que
conviene, el hombre debe pedirles únicamente lo que convenga y no cosas particulares
como la riqueza40. Ocasionalmente, sale a relucir la creencia en un solo Dios41, pero no
parece que Sócrates pusiese nunca mucha atención en el problema del monoteísmo o
el politeísmo. (También Platón y Aristóteles encuentran sitio para los dioses griegos.)
Sócrates sugirió que, así como el cuerpo del hombre se compone de elementos
procedentes del mundo material, de la misma manera la razón del hombre es una
parte de la Razón universal o Mente del mundo42. Esta noción sería desarrollada
luego por otros, como sucedió con su doctrina sobre la teleología, de carácter
antropocéntrico. No sólo le han sido dados al hombre los sentidos para que sea capaz
de tener las correspondientes sensaciones, sino que la teleología antropocéntrica se
extiende a los fenómenos cósmicos. Así, los dioses nos dan la luz, sin la cual no
podemos ver, y la Providencia se manifiesta en los dones con que la tierra nutre al
hombre. El sol nunca se acerca tanto a la tierra que llegue a secar o abrasar al
hombre, ni está puesto tampoco a tal distancia que no pueda calentarle. Estas
consideraciones y otras parecidas son muy naturales en quien había estudiado en la
escuela de los cosmólogos y se desengañó al advertir el poco uso que hacía Anaxágoras
de su principio de la Mente; pero Sócrates no era cosmólogo ni teólogo, y aunque se le
puede llamar «el verdadero fundador de la teleología en la consideración del
universo», le interesaron principalmente, como hemos visto, las cuestiones de la
conducta humana.
No tenemos por qué detenernos a examinar la caricatura que Aristófanes hace de
Sócrates en Las nubes.45 Sócrates había sido discípulo de los antiguos filósofos, y es
muy posible que le hubiesen influido las enseñanzas de Anaxágoras. En cuanto al
cariz «sofístico» con que se le presenta en Las nubes, hay que recordar que Sócrates,
como los sofistas, concentraba su atención en el sujeto, en el hombre mismo. Su figura
era pública y familiar, muy conocida de todo el auditorio por sus actividades
dialécticas, y a algunos les debía de parecer, sin duda, un «racionalista», un crítico
demoledor y de tendencias antitradicionalistas. Aun en la hipótesis de que
Aristófanes advirtiese por su parte la diferencia que había entre Sócrates y los
sofistas —lo cual no está del todo claro— no se seguiría necesariamente de aquí que
hubiese de manifestarlo ante un auditorio público. Y sabido es que Aristófanes era
tradicionalista y adversario de los sofistas.

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