LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA Y LA PSICOLOGÍA
1. La Naturaleza es la totalidad de los objetos que son materiales y están sujetos al
movimiento. De hecho, Aristóteles no define realmente lo que entiende por
naturaleza, pero está claro, por lo que escribe en la Física1, que considera la
Naturaleza como la totalidad de los objetos naturales, es decir, de los objetos capaces
de provocar el cambio y de desarrollarlo hasta un fin, de los objetos que tienen una
tendencia intrínseca a cambiar. Los objetos artificiales, por ejemplo un lecho, no
tienen el poder de moverse a sí mismos. Los cuerpos «simples» de que se compone el
lecho tienen este poder de iniciar el cambio o movimiento, pero lo tienen en cuanto
que son cuerpos naturales, no como componentes del lecho en cuanto tal. Esta
posición debe matizarse, desde luego, con la doctrina de que el paso de los cuerpos
inanimados desde un estado de reposo a un estado de movimiento ha de provocarlo
algún agente externo. Pero, como hemos visto, cuando el agente remueve un
obstáculo, cuando, por ejemplo, hace un agujero en el fondo de una vasija, el agua
responde con un movimiento propio, con su movimiento natural hacia abajo. Tal vez
parezca contradictorio hablar de que los objetos naturales poseen en sí mismos un
principio de movimiento y hacer uso de la máxima según la cual todo lo que es movido
lo es en virtud de la acción de un agente externo2. No obstante, Aristóteles sostiene
que la aparente iniciativa de los animales en sus movimientos, por ejemplo cuando se
mueven hacia la comida, no es una iniciativa absoluta, porque no habría en ellos
ningún movimiento si no se diese el agente exterior, la comida que los atrae. De la
misma manera, cuando el agua cae saliendo por el orificio de la vasija, puede decirse
en verdad que este movimiento hacia abajo es como connatural al elemento, a pesar
de ser causado accidentalmente por el agente externo que hace el orificio y remueve
así el obstáculo que se oponía al movimiento natural del agua: porque directamente es
causado ese movimiento por quien engendró el agua y la hizo tener peso, esto es,
según cabe presumir, por los contrarios primigenios, lo caliente y lo frío Aristóteles lo
expresa diciendo que los cuerpos inanimados tienen en sí mismos «un principio del ser
movidos», pero no «un principio causante del movimiento».3
2. El movimiento, en su sentido lato, divídese, por una parte, en generación y
corrupción, y, por otra, es κίνησις o movimiento en sentido más estricto. Este último
(κίνησις) ha de subdividirse a su vez en tres clases: movimiento cualitativo (κίνησις
κατὰ τὸ ποιόν o κατὰ πάθος), movimiento cuantitativo (κίνησις κατὰ τὸ ποσόν
κίνησις o κατὰ πέγεθος) y movimiento local (κίνησις κατὰτὸ ποῦo κατὰτόπον). El
primero es ἀλλοίωσις o cambio cualitativo, el segundo, αὔξησις καὶ φθίσιςaumento y
disminución o cambio cuantitativo, y el tercero φοράo movimiento en el sentido que
nosotros solemos dar hoy a esta palabra.4
3. Los presupuestos del movimiento local, y a decir verdad de todo movimiento, son el
lugar y el tiempo. Que el lugar (τόπον) existe se prueba5: a) por el hecho del
desplazamiento, p.ej., porque donde hay agua puede llegar a haber aire, y b) por el
hecho de que los cuatro elementos poseen sus lugares naturales. Estas distinciones
del lugar natural no son sólo relativas a nosotros, sino que existen
independientemente de toda consideración; así, «arriba» está el lugar hacia el que
tiende el fuego, y «abajo» el lugar hacia el que tiende la tierra. Por consiguiente, el
lugar existe, y Aristóteles lo define como τὸτοῦπεριέχοντοςπέραςἀκίνητονπρῶτον6,
el terminus continentis immobilis primus de los escolásticos. El τόπονde Aristóteles
es, pues, el límite dentro del cual se halla un cuerpo, un límite considerado como
inmóvil. Si se adopta esta definición, evidentemente no puede haber ningún lugar
vacío ni tampoco fuera del universo o mundo, ya que el lugar es el límite interno del
cuerpo continente. Pero Aristóteles distinguía entre el recipiente o continente de un
cuerpo y su «lugar»: en el caso de una barca arrastrada por la corriente de un río, el
río —que se mueve a sí mismo— es el recipiente más bien que el «lugar» de la barca.
El lugar es, por tanto, el primer límite inmóvil del continente, mirándolo desde fuera.
En el ejemplo en cuestión, todo el río entero es, según Aristóteles, el «lugar en que se
halla la barca y cuanto ésta contenga, ya que el río entero es inmóvil, ὅτι ἀκίνητον ό
πᾶς.7 Todas las cosas del universo físico se hallan así en algún lugar, pero no el
universo mismo. Y como el movimiento consiste en el cambio de lugar, resulta que el
universo mismo no se puede mover en sentido rectilíneo, sino sólo en sentido circular.
4. Según Aristóteles, un cuerpo no puede ser movido más que por un motor que esté al
presente en contacto con él. ¿Qué decir, entonces, de los proyectiles?8 El motor que los
mueve originariamente comunica al medio, por ejemplo, al aire o al agua, no sólo el
movimiento, sino también la capacidad de mover. Las primeras partículas de aire
movidas mueven a otras partículas y a los proyectiles. Pero este poder de mover va
decreciendo en proporción a la distancia, de modo que al final el proyectil viene a
quedar en reposo, sin que le afecten las fuerzas que se oponen. Aristóteles no creía,
pues, en la ley de la inercia: pensaba que el movimiento impulsor provocado o
artificial tendía a irse frenando, mientras que el movimiento «natural» tendía a
acelerarse (cf. Física, 230 a 18 y sig.). En esto fue seguido, p. ej., por Santo Tomás,
quien rechazó la teoría del impetus defendida por Filopón, Alpetragio, Olivi, etc.
5. Respecto al tiempo, Aristóteles hace ver que no puede identificárselo simplemente
con el movimiento o cambio, pues hay muchas clases de movimientos, mientras que el
tiempo es uno solo9. Sin embargo, está claro que el tiempo tiene vinculaciones con el
movimiento y el cambio: cuando no nos damos cuenta de ningún cambio, también se
nos pasa inadvertido el tiempo. He aquí la definición que el Estagirita da del tiempo:
ὁ χρόνος ἀριθμός ἐστι κινήσεως κατὰτὸ πρότερον καὶὕστερον.10 No hace referencia
en esta definición al número puro, sino al número en el sentido de aquello que es
numerado, o sea, al aspecto numerable del movimiento. El tiempo es, con todo, un
continuum, lo mismo que el movimiento: no consta de puntos o instantes discretos.
Solamente las cosas que se mueven, o las que hallándose en reposo son capaces de
movimiento, están en el tiempo. (El movimiento es eterno, pero evidentemente no es
inmóvil: por lo tanto, está en el tiempo, y de ello se sigue necesariamente que el
tiempo es también eterno, en el sentido de que nunca ha comenzado y nunca jamás
acabará.) Ha de notarse que el movimiento de que aquí se trata no tiene por qué ser
precisamente un movimiento local, pues Aristóteles advierte de un modo explícito que
también la conciencia de un cambio en nuestro estado de ánimo nos puede hacer caer
en la cuenta de que ha transcurrido un lapso de tiempo. La afirmación de Aristóteles
según la cual el tiempo es lo que en el movimiento se cuenta, lo numerable del
movimiento, no ha de entenderse en el sentido de que nos sea posible contar todos los
«ahora» comprendidos en el cambiar, como si el período del cambio constase de
porciones de tiempo discretas: lo que quiere decir es que, cuando se es consciente de
que transcurre el tiempo se está reconociendo una pluralidad, a saber, una pluralidad
de fases. El tiempo, por consiguiente, es aquel aspecto del elemento del cambio o
movimiento que posibilita el que la mente reconozca una pluralidad de fases.11
Si queremos medir el tiempo hemos de tener algún patrón de medida. Según
Aristóteles, el movimiento en línea recta no es a propósito para tal fin, pues no es
uniforme: si es movimiento natural, se acelera; si no es natural tiende a disminuir.
¿Qué movimiento es, pues, a la vez natural y uniforme? Para Aristóteles, el
movimiento naturalmente uniforme es el circular, y la rotación de las esferas celestes
es un movimiento natural. De ahí que sea el más conveniente para nuestro
propósito… y que se justifique expresar el tiempo por referencia al sol.12
Aristóteles plantea la cuestión13, aunque no la trata con detenimiento, de si existiría
el tiempo si no hubiese ninguna inteligencia. Dicho de otro modo: siendo el tiempo la
medida del movimiento o este mismo movimiento en cuanto mensurable, ¿se daría
algún tiempo si no existiera ninguna mente que lo calculara o midiese? Y responde
que, propiamente, no se daría, no habría ningún tiempo, aunque sí el substratum del
tiempo.
El profesor Ross comenta que esta tesis es coherente con la explicación general que
ofrece Aristóteles acerca del continuum14. En el continuum no hay partes actuales,
sino sólo potenciales: reciben existencia actual cuando algún evento rompe el
continuum. Igual ocurre con el tiempo o la duración: los «ahora», los instantes de que
consta la duración vienen a la existencia actual si alguna mente los distingue en el
seno de esa duración. La dificultad de que el tiempo pudiera haber existido antes
también de que existiese alguna inteligencia que lo midiese no era, a primera vista,
ningún problema para Aristóteles, puesto que él pensaba que los animales y los
hombres habían existido desde siempre. Pero una dificultad más pertinente es la de
que contar las partes no es lo mismo que crearlas, sino sólo reconocerlas donde ya
existían15. En todo caso, ¿cómo podría haber cambio si no hubiese tiempo? A modo de
respuesta cabría sugerir que, como según Aristóteles el tiempo no se distingue
realmente del prius y el posterius del movimiento, el tiempo existe con independencia
de la mente, por lo mismo que el movimiento existe así, aunque reciba, digamos, un
complemento de parte de la mente. Las «porciones» del tiempo son potenciales en el
sentido de que no se distinguen formalmente unas de otras, sino sólo en virtud de la
«numeración» que realiza la mente; pero no son potenciales en el sentido de que no
tengan existencia real aparte de la mente. La posición de Aristóteles no coincide con
la de Kant, ni tampoco conduce de suyo a ella.
6. Aristóteles plantea la cuestión de la posibilidad del infinito.
a) Un cuerpo infinito —dice— es imposible16, pues todo cuerpo está limitado por una
superficie, y ningún cuerpo limitado por una superficie puede ser infinito. Prueba
también la imposibilidad de que exista de hecho un cuerpo infinito, mostrando que no
podrá ser ni compuesto ni simple. Por ejemplo, si se supone que es compuesto, los
elementos que lo componen serán en sí mismos o finitos o infinitos. Ahora bien, si un
elemento es infinito y los otros elementos son finitos, en ese caso los últimos serán
eliminados por el primero; y dos elementos no pueden ser a la vez infinitos, puesto
que un elemento infinito sería igual al cuerpo entero. En cuanto a los elementos
finitos, la composición a base de ellos no podría formar ciertamente ningún cuerpo
que fuese de hecho infinito. Aristóteles consideraba también que la existencia, que él
admitía, de un «arriba» y un «abajo», etc., absolutos, muestra que no puede existir
ningún cuerpo realmente infinito, pues aquellas distinciones carecerían en tal caso de
sentido. Como tampoco puede haber en la realidad un número infinito, ya que el
número es lo que puede ser numerado, y un número infinito no podría serlo.17
b) Por otro lado, aunque Aristóteles rechazaba la posibilidad de que existiese de hecho
un cuerpo o un número infinito, admitía el infinito entendiéndolo en otro sentido18: el
infinito existe en potencia. Por ejemplo, ninguna extensión espacial es un infinito
actual, pero sí que es infinita en potencia, en cuanto que es infinitamente divisible.
Una línea no consiste en una infinitud actual de puntos, pues es un continuum (así es
como intenta Aristóteles, en la Física, afrontar las dificultades planteadas por Zenón
de Elea), pero es también infinitamente divisible, aunque esta división
potencialmente infinita nunca se realizará por completo en acto. El tiempo es también
infinito potencialmente, puesto que es susceptible de adición indefinida; pero el
tiempo no existe nunca como un infinito en acto, porque es un continuum sucesivo
cuyas partes jamás coexisten. Por lo tanto, el tiempo se parece a la extensión espacial
en que es infinitamente divisible (aunque ninguna infinidad actual se haya realizado
nunca), pero es también infinito en potencia por vía de adición, y en esto difiere de la
extensión, ya que la extensión, según Aristóteles, tiene un máximum, si bien carece
de mínimum. Una tercera infinitud potencial es la del número, que se parece al
tiempo en cuanto que es también potencialmente infinito por vía de adición, pues no
se puede contar hasta un número tan grande que más allá de él sea ya imposible toda
numeración y adición. Pero el número difiere a la vez del tiempo y de la extensión en
que no es susceptible de división hasta el infinito, por la razón de que tiene un
mínimum: la unidad.
7. Según Aristóteles, todo movimiento natural se dirige hacia un fin19. ¿Cuál es el fin
que se persigue en la naturaleza? El del desarrollo desde un estado de potencia hasta
uno de acto: la encarnación de la forma en la materia. Para Aristóteles, igual que para
Platón, prevalece sobre la concepción mecanicista de la naturaleza la concepción
teleológica, aunque cuesta un poco comprender cómo podía admitir Aristóteles
lógicamente alguna teleología consciente con respecto a la naturaleza en general. La
teleología no es, empero, total, no lo abarca ni lo domina todo, pues a veces la materia
estorba la acción teleológica (como, por ejemplo, en la producción de monstruos, que
debe atribuirse a la defectiva materia)20. Así, el operar de la teleología puede, en
algunos casos particulares, tropezar con el obstáculo de algún evento que no se
supedite, por lo menos, al fin en cuestión, pero cuyo acaecer, debido a ciertas
circunstancias, no puede evitarse. Tal es τὸαὐτόματονlo «fortuito», que consiste en
esos sucesos que acontecen «por naturaleza» pero no «según la naturaleza», p. ej., la
producción de un monstruo por la generación. Esos azares son indeseables, y
Aristóteles los distingue de la suerte (τύχη), que significa un acaecimiento deseable,
p. ej., el que pudiera ser el fin querido por un agente que se propone algo, como en el
caso del hallazgo de un tesoro en el campo.21
¿Y en qué se funda Aristóteles para hablar de la «Naturaleza» como de algo que tiene
unos fines? Platón había utilizado las nociones de un Alma del mundo y del
Demiurgo, con lo cual podía hablar de fines en la naturaleza, pero Aristóteles habla
como si hubiese alguna actividad teleológica inherente a la naturaleza misma. A decir
verdad, habla de ό θεός cuando le viene bien, pero nunca trata de un modo
satisfactorio la cuestión de las relaciones entre la naturaleza y Dios, y lo que dice de
Dios en la Metafísica parece cerrar el paso a cualquier actividad finalística de Dios en
la naturaleza. Probablemente lo acertado sea pensar que el creciente interés de
Aristóteles por la ciencia empírica le llevó a descuidar la sistematización auténtica de
su tesis, y así quedó expuesto a que se le acusara con razón de incoherencia entre esta
concepción y sus presupuestos metafísicos. Aunque no tenemos ningún deseo de
rechazar ni de poner en duda la sentencia aristotélica de que en la naturaleza hay
teleología, parece con todo que hemos de admitir por fuerza que su sistema metafísico,
su teología, apenas le da derecho a Aristóteles para hablar de la naturaleza como de
un principio activo y organizador consciente, cosa que hace con cierta frecuencia. Tal
lenguaje tiene un inconfundible matiz platónico.
8. Según Aristóteles, el universo está constituido por dos mundos distintos: el
supralunar y el sublunar. En el mundo supralunar están las estrellas, los astros, que
son imperecederos y no experimentan más cambios que el del movimiento local; su
movimiento es circular y no rectilíneo como lo es el movimiento natural de los cuatro
elementos. Aristóteles saca la conclusión de que los astros están compuestos de un
elemento material diferente, el éter, que es el quinto elemento, superior a los demás,
incapaz de experimentar otro cambio que el cambio local en un movimiento circular.
Aristóteles sostenía la opinión de que la tierra, de forma esférica, se halla en reposo
en el centro del universo, y que alrededor de ella se superponen las capas concéntricas
y esféricas del agua, el aire y el fuego o lo cálido (ὑπέκκαυμα). Por encima de éstas
hállanse las esferas celestes, la superior de las cuales, que es la de las estrellas fijas,
debe su movimiento al Primer Motor. Aceptando de Calipo el número de treinta y tres
como el de las esferas que deben suponerse existentes para explicar el movimiento
real de los planetas, Aristóteles suponía también la existencia de otras veintidós
esferas que girarían en sentido contrario, interpuestas entre aquéllas a fin de
contrarrestar la tendencia de cada esfera a perturbar el movimiento del planeta
perteneciente a la otra. Obtenía así cincuenta y cinco esferas, sin contar la más
externa de todas; y de este modo se explica la sugerencia que hace en la Metafísica de
que existen cincuenta y cinco motores inmóviles además del Primer Motor que mueve
la última esfera. (Y advierte que si se aceptara el cómputo de Eudoxo en vez del de
Calipo el número de motores tendría que ser cuarenta y nueve.)22
9. Las cosas particulares de este mundo nacen y mueren, pero las especies y los
géneros son eternos. Por consiguiente, en el sistema de Aristóteles no se encuentra
ninguna evolución en el sentido moderno de este término. Sin embargo, aunque
Aristóteles no pudiese desarrollar una teoría de la evolución temporal, una evolución
de las especies, sí que expuso una teoría de lo que cabría llamar evolución «ideal», a
saber, una doctrina concerniente a la estructura del universo, una teoría de la escala
de los seres, en la que la forma va siendo cada vez más predominante a medida que se
van subiendo escalones. En la parte inferior de la escala está la materia inorgánica, y
en la superior la materia organizada, siendo las plantas menos perfectas que los
animales. No obstante, también las plantas poseen un alma, que es el principio vital,
definido por Aristóteles como «la entelequia de un cuerpo natural dotado con la
capacidad de vivir» o como «la primera entelequia de un cuerpo natural organizado».
(Así en el De Anima B 1, 412 a 27 - b 4, φυχήἐστινἐντελέχειαήπρώτησώματος
φυσικοῦδυνάμειζωὴνἔχοντοςτοιοῦτοδέ, ὃἄνἧὀργανικόν, οἐντελέχειαήπρώτη
σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ.) Siendo como es el acto del cuerpo, el alma es
simultáneamente forma, principio del movimiento, y fin. El cuerpo existe para y por el
alma, y todo órgano tiene su finalidad propia, consistente en una actividad.
Al comienzo del De Anima, Aristóteles hace ver cuánto importa una investigación
acerca del alma, dado que ésta es, por así decirlo, el principio vital en los seres
vivientes23. Sin embargo —observa— esta cuestión es difícil, pues no se da así como
así con el método apropiado; pero insiste —¡y cuán atinadamente!— en que el filósofo
especulativo y el naturalista miran las cosas desde distintos ángulos y, por lo mismo,
construyen de diverso modo sus definiciones. No hay pensador que no haya reconocido
que las distintas ciencias poseen métodos distintos y que del hecho de que una ciencia
particular determinada haya de seguir otro método que el del químico o el del
naturalista no se deduce que todas sus conclusiones tengan que ser por fuerza
erróneas.24
La sustancia compuesta, dice Aristóteles25, es un cuerpo natural dotado de vida; el
principio de esta vida es denominado alma. (φυχή). El cuerpo no puede ser alma,
porque el cuerpo no es la vida sino que la posee. (En el Libro 1 del De Anima, donde
Aristóteles esboza una historia de la Psicología, hace notar, a propósito de las
opiniones de los diversos filósofos acerca del alma, que «la diferencia más importante
es la que separa a los filósofos que consideran los elementos como corpóreos y los que
los tienen por incorpóreos». Aristóteles se pone del lado de los platónicos y en contra
de los partidarios de Leucipo y Demócrito.) El cuerpo debe ser, pues, la materia para
el alma, mientras que ésta es como la forma o el acto con respecto al cuerpo. De aquí
que Aristóteles, al definir el alma, hable de ella como la entelequia o el acto, la
actualización, del cuerpo que posee la vida en potencia—«capacidad» o «potencialidad
de vida»— como él dice, que no se refieren a algo que haya sido desposeído de alma,
sino a lo que la posee. El alma es, pues, la realización del cuerpo, su actualización, y
es inseparable de él (aunque puedan darse —como Aristóteles lo mantenía— partes
susceptibles de separación, por no ser precisamente actualizaciones del cuerpo). El
alma es así la causa y el principio del cuerpo vivo: a) como fuente de movimiento26; b)
como causa final; y c) como la sustancia real (es decir, la causa formal) de los cuerpos
animados.
Los diferentes tipos de almas forman una serie tal que el tipo superior presupone
siempre el inferior, pero no a la inversa. La forma inferior de alma es el alma
nutritiva o vegetativa, τὸθρεπτικόν, que ejerce las funciones de la asimilación y la
reproducción. Hállase no sólo en las plantas, sino también en los animales; pero
puede existir sola, como en las plantas. Para que cualquier ser vivo siga viviendo, son
necesarias estas funciones; encuéntraselas, por lo tanto, en todos los vivientes, pero
en las plantas se dan ellas solas, sin las actividades más elevadas del alma. Las
plantas no necesitan sentir, porque no se mueven, sino que llevan a cabo su nutrición
automáticamente. (Y lo mismo se diga de los animales inmóviles.) En cambio, los
animales capacitados para moverse necesitan tener sensaciones, pues les sería inútil
moverse hacia su alimento si no lo pudiesen reconocer al encontrarlo.
Los animales poseen, por consiguiente, la forma más alta del alma, el alma sensitiva,
que ejerce los tres poderes: de la percepción sensible (τὸαἰσθητικόν), del deseo (τὸ
ὀρεκτικόν) y del movimiento local (τὸ κινητικόν κατὰ τόπον)27. La imaginación
(φαντασία) es una secuela de la facultad sensitiva, y la memoria un desarrollo
ulterior de la misma28. Así como Aristóteles ha señalado la estricta necesidad de la
nutrición para la conservación de la vida, indica también la necesidad del tacto para
que el animal pueda distinguir sus alimentos, al menos cuando esté tocándolos29.
Igualmente, es necesario el gusto, mediante el cual lo que sirve de alimento atrae al
animal, y lo que no, le repele. Los demás sentidos, aunque no estrictamente
necesarios, contribuyen al bienestar del animal.
10. Un grado más alto en la escala que el del alma meramente animal es el del alma
humana, que además de las facultades de las almas de inferior clase, τὸ θρεπτικόν, τὸ
αἰσθητικόν, τὸὀρεχτικόν, τὸ κινητικόν κατὰτὸπον, cuenta con una ventaja peculiar:
la posesión del νοῦς, τὸ διανοητικόν. Esta última facultad es activa de dos maneras:
como potencia del pensamiento científico (λόγος, νοῦς θεωρητικός = τὸ
ἐπιστημονικόν) y como potencia deliberativa (διάνοια πρακτική = λογιστικόν). La
primera tiene por objeto la verdad, la verdad por sí misma, mientras que la segunda
busca la verdad no por la verdad en sí misma sino con miras prácticas y prudenciales.
Todas las potencias del alma, a excepción de la del νοῦς, son inseparables del cuerpo y
perecederas: el νοῦς, en cambio, preexiste al cuerpo y es inmortal. Λείπεταιδὲτὸν
νοῦνμόνονθύραθενἐπεισιέναικαὶθεῖονεἷναιμόνον.30 Sin embargo, este νοῦςque
entra en el cuerpo requiere un principio potencial —una tabula rasa— donde pueda
imprimir las formas; tenemos así la distinción entre el νοῦς ποιητικόςy el νοῦς
παθητικός. (Aristóteles sólo habla de τὸ ποιοῦν: el término νοῦς ποιητικόςaparece
por primera vez en Alejandro de Afrodisia, hacia el año 220 d. J. C.) El entendimiento
agente abstrae las formas a partir de las imágenes o phantasmata, las cuales, una vez
recibidas en el entendimiento pasivo, son conceptos en acto. (Aristóteles creía que
todo pensamiento implica el uso de imágenes.) Sólo el entendimiento agente o activo
es inmortal: οὖτοςόνοῦςχωριστὸςκαὶἀπαθήςκαὶἀμιγἠςτῆοὐσίᾳὢνἐνεργεια, ἀεὶ
γὰρτιμιώτεροντὸποιοῦντοῦπάσχοντοςκαὶήἀρχὴτῆςὔλης… καὶτοῦτομόνον
ἀθάνατον καὶἀἷδιον,… ὁ δὲπαθητικὸςνοῦςφθαρτός.31 En seguida volveré a
ocuparme de este punto.
11. Si prescindimos de la cuestión del νοῦς ποιητικός, está claro que Aristóteles no
sostuvo el dualismo platónico en el De Anima, porque allí hace del alma la entelequia
del cuerpo, de tal suerte que entre los dos sólo forman una sustancia. En definitiva,
Aristóteles reconoce una unión del alma y el cuerpo mucho más íntima que la que
concibieron los platónicos: la tendencia a considerar el cuerpo como tumba del alma
no reza con él. Antes es por su bien por lo que el alma está unida al cuerpo, pues
solamente así puede ejercer sus facultades. Ésta fue la opinión que adoptaron los
aristotélicos medievales, como Santo Tomás, aun cuando muchos grandes pensadores
cristianos hayan hablado y sigan hablando un lenguaje que tiene muchas
reminiscencias de la tradición platónica (pensamos, por ejemplo, para no citar a más,
en San Agustín). Aristóteles puso de relieve que la escuela platónica no había
conseguido explicar satisfactoriamente la unión del alma y el cuerpo. Parece que
supusieran —dice— que cualquier alma convendría a cualquier cuerpo. Mas esto no
puede ser así, puesto que cada cuerpo presenta distinta forma y carácter32. «Una
concepción como la de Descartes, de que la existencia del alma es la primera certeza
de todas, y la existencia de la materia una inferencia posterior, le habría parecido a
Aristóteles absurda. El yo entero, alma y cuerpo a la vez, es algo dado e
indiscutible.»33 Ni que decir tiene que si Aristóteles habría rechazado la opinión
cartesiana, también se habría opuesto a la de aquellos que pretenden reducir el alma
humana y todas sus actividades a la condición de un epifenómeno del cuerpo,
convirtiendo hasta la más elevada de las actividades humanas, el pensamiento, en
simple secreción del cerebro. Sin duda alguna, la psicología de Aristóteles, tal como se
desarrolló, da pie para pensar que tendía hacia una posición sospechosamente
semejante a la del epifenomenismo, sobre todo si se está en lo cierto al suponer que el
entendimiento agente del hombre no era, a los ojos de Aristóteles, un principio
individualizado que hubiese de persistir tras la muerte como la inteligencia
individual, por ejemplo, de un Sócrates, de un Callas… Con todo, la falta de una
doctrina de la evolución orgánica histórica, le impidió naturalmente a Aristóteles
aceptar el epifenomenismo en el sentido moderno de esta doctrina.
12. Surge aquí una cuestión batallona: «¿Cuál fue con exactitud la doctrina de
Aristóteles acerca del Entendimiento agente?» Y la respuesta es que con exactitud es
imposible saberlo: en este punto, materia de perenne interpretación, se han hecho
infinidad de suposiciones tanto en la Antigüedad como en el mundo moderno. Lo que
Aristóteles dice en el De Anima es esto: «El Nous es separable, impasible y sin mezcla,
pues está esencialmente en acto. Porque lo activo siempre vale más que lo pasivo, y el
principio creador más que la materia. El conocimiento actual se identifica con su
objeto; el potencial es anterior temporalmente en el individuo, pero en general no es
primero en el tiempo; mas el Nous ejerce en un momento su función y no la ejerce en
otro. Una vez ha sido separado, es solamente lo que es por esencia, y esto solo es
inmortal y eterno. Sin embargo, nosotros no nos acordamos, porque la razón activa es
impasible, pero la razón pasiva es perecedera, y sin la razón activa nada piensa».34
De este controvertido pasaje se han dado varias interpretaciones. Alejandro de
Afrodisia (que floreció hacia el 220 d. J. C.) identificó la «razón», o sea, el
Entendimiento agente, con Dios, y en esto fue seguido por Zabarella (fines del siglo 16
y comienzos del 17), quien hacía que la función de Dios en el alma fuese la
iluminación de lo conocido en potencia, así como la luz del sol hace de lo visible lo que
se ve de hecho. Ahora bien, aunque, como lo hace ver David Ross35, no sería
necesariamente una incoherencia de Aristóteles el hablar en el De Anima de la
inmanencia de Dios y en la Metafísica de la trascendencia de Dios (puede, por lo
demás, que estas dos obras representen opiniones divergentes acerca de Dios), no
obstante, la interpretación hecha por Alejandro de Afrodisia y por Zabarella es, como
lo reconoce Ross, muy improbable porque ¿cabe suponer que Aristóteles, habiendo
descrito a Dios como el Motor Inmóvil cuya actividad causal consiste en una atracción
—como Fin— y que sólo se conoce a Sí mismo, llegase, en otro libro, a describir a Dios
como inmanente al hombre, de tal modo que le imparta a éste de hecho el
conocimiento?
Si el Entendimiento agente no ha de identificarse con Dios, ¿deberá ser considerado
como individual y particular en cada hombre singular, o como un principio idéntico en
todos los hombres? Las palabras de Aristóteles «nosotros no nos acordamos»,
consideradas junto a su afirmación36 de que la memoria, el amor y el odio se
extinguen al morir, ya que pertenecen al hombre entero y no a la Razón, que es
«impasible», parecen indicar que el Entendimiento agente en su existencia separada
no tiene memoria. Aunque esto no prueba con certeza que el Entendimiento agente de
cada hombre no sea individual en su estado de separación, sí que parece ser una
dificultad contra tal interpretación. Por otra parte, cuando Aristóteles afirma que «el
conocimiento potencial es anterior temporalmente en el individuo, pero en general no
es anterior en el tiempo, sino que el Nous ejerce en unos momentos su función y no en
otros», parece trazar una distinción entre el individuo, que conoce en unos momentos
y no en otros, y el Entendimiento agente, que es un principio activo por esencia.
Quizá, pues, Aristóteles considerase el Entendimiento agente como un principio
idéntico en todos los hombres, como una Inteligencia que domina sobre las demás
inteligencias separadas, que penetra en el hombre y funciona en él y que sobrevive al
individuo cuando éste muere. De ser esto exacto, entonces se seguiría necesariamente
que el alma humana individual perecería al disgregarse la materia por ella
informada37. (Sin embargo, aun cuando uno se incline hacia esta interpretación, hay
que admitir que resulta muy difícil suponer que, para Aristóteles, el entendimiento
activo de Platón fuese numéricamente el mismo que el de Sócrates. De todos modos, si
él creía en lo individual del entendimiento agente dentro de cada hombre, ¿qué es lo
que quiso decir al afirmar que venía «de fuera»? ¿Era esto simplemente un residuo de
platonismo?)
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