LA POLÍTICA
l. El Estado (y por Estado entiende Aristóteles la Ciudad-Estado griega), lo mismo
que cualquier otra comunidad, existe para un fin. En el caso del Estado, este fin es el
bien supremo del hombre, su vida moral e intelectual. La familia es la comunidad
primitiva, que existe para hacer posible la vida, para acudir a las necesidades
cotidianas de los hombres1, y cuando varias familias se unen y se procura ya algo más
que la satisfacción de las necesidades diarias, se origina la aldea. Más adelante, de la
unión de varias aldeas en forma de una comunidad mayor, que «se basta a sí misma o
casi se basta del todo»2, surge la Ciudad-Estado. El Estado aparece simplemente para
el logro de los fines de la vida, pero sigue existiendo en razón del buen vivir, y
Aristóteles recalca que el Estado se diferencia de la familia y de la aldea, no ya sólo
cuantitativamente, sino también cualitativa y específicamente3. Sólo en el Estado
puede el hombre vivir feliz en un sentido pleno, y como el vivir venturoso es el fin
natural del hombre, al Estado ha de llamársele sociedad natural. (Erraban, por
consiguiente, los sofistas al pensar que el Estado era sólo una creación convencional.)
«Es evidente que el Estado es una creación de la naturaleza, y que el hombre es un
animal político por naturaleza. Y quien naturalmente y no de un modo accidental esté
fuera del Estado se halla o por encima o por debajo de lo humano.»4 El don del habla
muestra con claridad que la naturaleza destinó al hombre a la vida social, y la vida
social, en su forma específicamente completa, es, al sentir de Aristóteles, la vida del
Estado. Éste es primero que la familia y que el individuo, en el sentido de que,
mientras el Estado es un todo autosuficiente, ni el individuo ni la familia se
encuentran en tal caso. «El que es incapaz de vivir en sociedad o el que ninguna
necesidad tiene de ello por bastarse a sí mismo, ése ha de ser o una bestia o un dios.»5
La opinión platónico-aristotélica de que el Estado ejerce la función positiva de servir
al fin del hombre, conduciéndole al vivir que más le conviene, o sea, al logro de la
felicidad, y de que es prior natura (que no es lo mismo que tempore prior) con respecto
al individuo y a la familia, ha tenido enorme influencia en la filosofía posterior. Los
filósofos cristianos medievales supieron equilibrarla con la importancia que dieron
justamente al individuo y a la familia y con la aceptación de otra «sociedad perfecta»,
la Iglesia, cuyo fin es superior al del Estado. Además, en la Edad Media el Estadonación
estaba aún relativamente poco desarrollado. Pero no tenemos más que pensar
en Hegel, en Alemania, y en Bradley y Bosanquet en Inglaterra, para advertir que la
concepción helénica del Estado no sucumbió con la libertad de los griegos. Por otra
parte, aunque se trata de una concepción que se puede exagerar y fue exagerada de
hecho (especialmente donde la verdad cristiana no fue conocida o no se hizo sentir y
no pudo, por tanto, actuar de correctivo y freno de las exageraciones unilaterales), es
una concepción más enjundiosa y exacta del Estado que, por ejemplo, la de Herbert
Spencer. Porque el Estado existe para el bienestar temporal de sus ciudadanos, esto
es, para el logro de algo positivo y no sólo con una finalidad negativa, y esta
concepción positiva del Estado puede mantenerse perfectamente sin contaminación
ninguna con las exageraciones de la mística del Estado totalitario. El horizonte
limitábase para Aristóteles más o menos a los confines de la Ciudad-Estado griega (a
pesar de sus contactos con Alejandro), y era muy pobre la idea que tenía de naciones e
imperios; pero, así y todo, su mente penetró en la esencia y las funciones del Estado
mejor que las de los teóricos del laissez-faire y que las de todos los representantes de
la escuela inglesa desde Locke hasta Spencer.
2. En la Política, tal como esta obra ha llegado a nuestros días, la exposición de
Aristóteles acerca de la familia se reduce prácticamente a estudiar las relaciones
entre los amos y los esclavos, y la adquisición de la riqueza. La esclavitud (el esclavo,
según Aristóteles, es un instrumento vivo de la acción, o sea, una ayuda para la vida
de su dueño) se basa en la naturaleza. «Desde el momento mismo de su nacimiento,
unos están destinados a la sujeción, otros a mandar.»6 «Es evidente que unos hombres
son por naturaleza libres, y otros esclavos, y que para éstos la esclavitud es a la vez
conveniente y justa.»7 Esta opinión podrá parecernos monstruosa, pero recuérdese
que lo esencial de esta doctrina de Aristóteles es que los hombres se diferencian por
sus distintas capacidades intelectuales y físicas y están hechos, por ende, para ocupar
diferentes posiciones en la sociedad. Nosotros lamentamos que Aristóteles canonizase
de hecho la institución contemporánea de la esclavitud, pero está canonización es en
gran parte un accidente histórico. Despojada de sus contingencias históricas y
contemporáneas, lo censurable en ella no es tanto el reconocimiento de que los
hombres difieren por sus capacidades y sus posibilidades de adaptación (¡verdad
demasiado evidente y que no necesita explanación!), cuanto la excesivamente rígida
dicotomía que quiere establecer entre dos tipos de hombres, y la tendencia a
considerar la «naturaleza del esclavo» como inferior en cierto modo a la humana. Pero
Aristóteles suavizó su aceptación y su justificación de la esclavitud insistiendo en que
el amo no debe abusar de su autoridad, ya que los intereses del amo y los del esclavo
son una misma cosa8, y diciendo que todos los esclavos deben tener la esperanza de la
emancipación9. Además, admitía que no es necesario que el hijo de un esclavo sea
también esclavo por nacimiento, y rechazaba la esclavitud por derecho de conquista,
fundándose para ello en que el poder superior no es equivalente a una superior
excelencia y, por otra parte, esa guerra tal vez no sea justa10. Sin embargo,
considerada en sí misma, esta justificación de la esclavitud es de lamentar e indica
estrechez de miras por parte del filósofo. En efecto, ¡Aristóteles rechazaba como
ilegítimo el origen histórico de la esclavitud (la conquista) y, no obstante, seguía
justificándola como algo racional y filosófico!
3. En líneas generales, hay dos maneras distintas de adquirir la riqueza y otra
manera intermedia11:
l) La manera «natural», que consiste en ir acumulando las cosas necesarias para la
vida, p. ej., por el pastoreo, la caza y la agricultura. Las necesidades del hombre
ponen un límite natural a esta acumulación.
2) La manera intermedia es la del trueque o cambio. En éste se da a las cosas un valor
que no es el de su «uso propio», pero, en la medida en que se le emplea para
abastecerse de las cosas necesarias, para la vida, cabe decir que el cambio es un modo
natural de adquirir los bienes.
3) La segunda manera, «no natural», de adquirir riquezas es el empleo del dinero
como medio de intercambio en el tráfico de mercancías. Resulta muy chocante que
Aristóteles condenara el comercio al por menor, hasta que se cae en la cuenta de que
su prejuicio contra él estaba en gran parte determinado por la actitud del griego en
general para con el comercio, al que se tenía por iliberal, por impropio de hombres
libres. Importante es la condenación por Aristóteles de la «usura» o producción de
dinero por el dinero, como la llama. «El dinero se inventó para ser usado en los
cambios, pero no para aumentarlo por medio del interés.» Esto, tomado a la letra,
proscribiría todo préstamo de dinero con interés, pero Aristóteles se refería sólo,
probablemente, a la práctica de los prestamistas o usureros como les llamamos hoy,
que hacen sus víctimas de los necesitados, los crédulos y los ignorantes: aunque él
encontraba ciertamente una justificación de su actitud en su doctrina sobre el fin
«natural» del dinero. Las vacas y los carneros tienen un crecimiento natural, como lo
tienen los árboles frutales, pero el dinero no su finalidad es servir como medio de
cambio y nada más. Siendo éste su fin natural, si se utiliza para ganar más con sólo
prestarlo, sin cambiarlo por bienes y sin ningún trabajo por parte del prestamista,
entonces se utiliza de manera no natural. Ni que decir tiene que Aristóteles no llegó a
vislumbrar siquiera lo que llegarían a ser las modernas finanzas. Si viviese hoy, no
podemos decir cuál habría sido su reacción al conocer nuestro sistema financiero y si
lo rechazaría, lo modificaría o preferiría confirmarse en sus primeras opiniones.
4. Aristóteles, como era de esperar, se negó a dejarse convencer por la pintura
platónica del Estado ideal. No creía que fuesen necesarios unos cambios tan radicales
como los propuestos por Platón, y además estaba persuadido de que, si todos fuesen
factibles, no serían deseables. Rechazó, por ejemplo, la noción platónica de la casa de
expósitos para educar en común a los hijos de la clase de los guardianes, basándose en
que el hijo de todos no es hijo de nadie. ¡Más vale ser auténticamente sobrino que hijo
platónico!12
Criticó igualmente la noción del comunismo, fundándose en que sólo originaría
disputas, ineficiencia, etc. El disfrute de la propiedad privada es una fuente de
placeres, y de nada sirve que Platón diga que el Estado sería feliz si los guardianes
careciesen de esta fuente de dicha, pues la felicidad, o la experimentan los individuos
o no se experimenta en absoluto13. Platón propende, en general, a una unificación
excesiva. Aristóteles no ve con simpatía la acumulación de la riqueza en cuanto tal;
pero comprende que hace falta, no igualar toda la propiedad, sino, más bien, educar a
los ciudadanos de manera que no deseen una riqueza excesiva, y, a los que sean
incapaces de tal educación, impedirles que adquieran bienes en exceso.
5. Las características del derecho de ciudadanía tómalas Aristóteles de la práctica de
la democracia ateniense, que no era igual que la democracia moderna con su sistema
representativo. En su sentir, todos los ciudadanos deberían participar
alternativamente en el gobierno y en el ser gobernados14, y a todo ciudadano le
corresponde como mínimo derecho el de tomar parte en la Asamblea y en la
administración de la justicia. Un ciudadano es, por consiguiente, ᾦἐξουσία κοινωνεῖν
ἀρχῆς βουλευτικῆς καὶ κριτικῆς.15
El hecho de que Aristóteles considerase esencial para el ciudadano el asistir a la
Asamblea y a los Tribunales le llevó a excluir del derecho de ciudadanía a la clase de
los mecánicos y los artesanos, que carecían del ocio necesario para aquellas gestiones.
Otra razón es que el trabajo manual hace iliberal al alma y la incapacita para la
verdadera virtud.16
6. Estudiando los diversos tipos de Constituciones, Aristóteles divide los gobiernos en
aquellos que procuran el interés común y aquellos que sólo se cuidan de su propio
interés17. Cada una de estas dos clases se subdivide en otras tres, de suerte que hay
tres tipos de Constituciones buenas y otros tres de Constituciones malas o desviadas:
a la forma recta de la realeza correspóndele la forma desviada de la tiranía, a la
aristocracia la oligarquía, y a la «politeia» la democracia. En su exposición de los
méritos y deméritos comparados de estas diversas constituciones es donde más se
patentiza el sentido político de Aristóteles. Para él, el ideal es que un hombre
sobresalga tanto entre todos los demás ciudadanos, por la excelencia de su vida
pública y privada, que sea su monarca y gobernante natural. Lo que ocurre es que el
hombre perfecto no suele darse en la realidad, y, generalmente, los héroes y caudillos
preeminentes sólo se encuentran entre los pueblos primitivos. Siendo esto así, la
aristocracia, o sea, el gobierno de unos cuantos hombres buenos, es mejor que la
monarquía. La aristocracia es la mejor forma de gobierno para un conjunto de gentes
que pueden ser gobernados como hombres libres por hombres cuya excelencia les hace
capaces del mando político. Con todo, Aristóteles reconoce que hasta el de la
aristocracia es quizás un ideal demasiado elevado para el Estado contemporáneo, y
así preconiza la «politeia», en la que «existe naturalmente una multitud que, como
ocurre en el ejército ateniense, es capaz de obedecer y de gobernar alternativamente
por una ley que da los cargos a los que, pueden desempeñarlos bien y los merecen»18.
Esto equivale, en la práctica, a poner el gobierno en manos de la clase media, y viene
a ser como una vía media entre la oligarquía y la democracia, pues en tal régimen es
el pueblo quien gobierna —a diferencia de lo que pasa con la oligarquía— y, sin
embargo, los gobernantes no son la hez de los desheredados, como en la democracia,
pues la capacidad para ser «militantes» o guerreros, es decir, para servir como
hoplitas o soldados de armamento pesado, presupone la posesión de ciertos bienes.
Aristóteles piensa aquí casi seguro —aunque no haga alusión a ella— en la
Constitución de Atenas del año 411 a. J. C., cuando el poder lo detentaban los cinco
mil ciudadanos que poseían armas pesadas y se había establecido el sistema de pagar
por asistir a las reuniones de la Asamblea. Tal fue la Constitución de Teramenes19.
Aristóteles admiraba este tipo de Constitución, pero su aserto de que la clase media
es la más estable, porque tanto los ricos como los pobres se inclinan a confiar en ella
más que en ninguna otra (de suerte que la clase media no ha de temer ninguna
coalición en contra suya), no puede parecernos hoy tan convincente como a él, aunque
tenga, sin duda, algo de verdadero.20
7. Trata Aristóteles con agudeza las diversas clases y los distintos grados de
revoluciones que tienden a producirse bajo los diferentes regímenes o constituciones,
así como sus causas y las maneras de impedirlas; y, valiéndose de sus grandes
conocimientos históricos, ilustra oportunamente los puntos que quiere establecer21.
Señala, por ejemplo, que el estado de ánimo revolucionario es fomentado sobre todo
por una noción unilateral de la justicia: los demócratas piensan que los hombres que
son igualmente libres deben ser iguales en todas las cosas; los oligarcas, que así como
los hombres son desiguales en la riqueza, así también deben serlo en todo. E insiste
en que los gobernantes no deberían tener ninguna ocasión mejor de ganar dinero para
sí mismos por los cargos que ocupan, y enumera los requisitos necesarios para
desempeñar las altas magistraturas del Estado, a saber, lealtad a la Constitución,
capacidad para las tareas administrativas y un carácter íntegro. Sea cual fuere el tipo
de Constitución, ha de procurarse que no sea extremosa, pues, si la democracia o la
oligarquía se exageran, surgirán partidos de descontentos que llevarán
inevitablemente a la revolución.
8. En los libros 7 y 8 de la Política expone Aristóteles sus opiniones positivas acerca
de cómo debería ser el Estado.
1) El Estado ha de ser lo suficientemente grande para bastarse a sí mismo (claro que
la idea de Aristóteles sobre lo que era una comunidad de hecho autosuficiente
resultaría totalmente inadecuada para los tiempos modernos), pero no tan grande que
se hagan impracticables en él el orden y el buen gobierno. En otras palabras, deberá
ser lo bastante grande para que pueda cumplir el fin del Estado, y no tan grande que
ya no pueda cumplirlo. El número de ciudadanos que para ello se requieren no puede
determinarse, por supuesto, a priori y aritméticamente.22
2) Lo mismo se diga de la extensión territorial del Estado: no ha de ser ni tan exigua
que imposibilite una vida de liberales ocios (es decir, que no haya lugar en ella para
las obras de la cultura), ni tampoco tan grande que dé incentivos al lujo. La ciudad no
ha de aspirar sólo a la mera riqueza, sino a importar lo que necesite y a exportar lo
que le sobre.23
3) Los ciudadanos. Los labradores y los artesanos son necesarios, pero ellos no
gozarán de los derechos de los ciudadanos. Sólo la tercera clase, la de los guerreros,
serán ciudadanos en pleno sentido. Éstos serán guerreros durante la juventud,
gobernantes o magistrados en su edad madura y sacerdotes en la ancianidad. Cada
ciudadano poseerá un lote de tierra próximo a la ciudad y otro cerca de la frontera (de
tal modo que todos tengan algún interés en la defensa del Estado). Esta tierra será
trabajada por los obreros no-ciudadanos.24
4) La educación. Aristóteles, como Platón, daba gran importancia a la educación, y,
como Platón también, la consideraba tarea propia del Estado. La educación ha de
empezar por el cuerpo, ya que éste y sus apetencias se desarrollan antes que el alma y
sus facultades; pero al cuerpo debe educársele con miras al alma, y a los apetitos con
miras a la razón. Así, pues, la educación es, ante todo y sobre todo, una educación
moral —tanto más que el ciudadano nunca tendrá que ganarse la vida trabajando
como agricultor o como artesano, sino que será formado para ser, lo primero, un buen
soldado y después un buen gobernante o magistrado25. Esta insistencia en la
educación moral evidénciase en las opiniones de Aristóteles sobre los cuidados
prenatales y sobre los juegos de los niños. Los dirigentes de la educación se tomarán
todo esto muy seriamente, y no considerarán que los juegos infantiles y las historias
que se les cuentan a los niños son cosas demasiado insignificantes como para que ellos
les presten atención. (Respecto a la educación musical, Aristóteles hace la divertida
observación de que «el sonajero es un juguete propio para los infantes, y la educación
musical es un sonajero o juguete propio para los niños ya más crecidos».)26
Como la Política no se ha conservado, por desgracia, entera —se han perdido las
secciones que trataban de la educación científica y filosófica—, no podemos decir con
exactitud qué directrices señalaría Aristóteles en lo tocante a la educación superior de
los ciudadanos. Una cosa es, con todo, evidente: que tanto Platón como Aristóteles
tenían una concepción noble y elevada de la educación y del ideal del ciudadano. No
les habría complacido mucho ninguno de los planes de educación que atienden sobre
todo a la instrucción técnica y utilitaria, puesto que semejantes esquemas descuidan
el cultivo de las facultades superiores del alma, estorbando con ello que el hombre
alcance su fin propio, que es de lo que principalmente debe cuidarse la educación.
Pues aunque a veces parezca como si Aristóteles quisiera que se educase a los
hombres tan sólo para servir de ruedas o engranajes en la máquina del Estado, no es
así en realidad: a sus ojos, el fin del Estado y el del individuo coinciden, no en el
sentido de que el individuo haya de ser absorbido enteramente por el Estado, sino en
el de que el Estado prosperará sólo y cuando los ciudadanos sean individualmente
buenos y estén bien, cuando consigan su propio fin. La única garantía auténtica de la
estabilidad y de la prosperidad del Estado es la bondad moral y la integridad de sus
ciudadanos, y, a la inversa, solamente si el Estado es bueno y si el sistema educativo
es racional, moral y sano, llegarán a ser buenos los ciudadanos. El individuo logra
alcanzar el desarrollo y la perfección que le son propios mediante los actos de su vida
concreta, que es una vida en la Sociedad, es decir, en el Estado; y la Sociedad alcanza
su fin propio por la perfección de los miembros que la componen. Que Aristóteles no
veía el Estado cual si fuese un gran Leviatán «más allá del bien y del mal» está claro
por la crítica que hace de los lacedemonios. Es grave error —dice— suponer que la
naturaleza y el fin del Estado se reducen a la guerra y a la dominación. El Estado
existe para el buen vivir, y está sujeto al mismo código de moralidad que el individuo.
O, como lo expresa él, «unas mismas cosas son las mejores para los individuos y para
los Estados»27. La razón y la historia demuestran a la vez que el legislador debe
orientar todas sus medidas, militares o de cualquier clase que sean, al
establecimiento de la paz. Los Estados militaristas únicamente son fuertes durante la
guerra: una vez han conquistado su imperio, enroñécense como el hierro y se
arruinan. Platón y Aristóteles, deseosos de fomentar una vida política
verdaderamente cultivada, no pueden menos de ver con malos ojos los delirios
imperialistas y los engrandecimientos militares.
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